Get Adobe Flash player
PDF-версия
Б.Н. Рыжов - Системная психология
Содержание №19 2016

Психологические исследования

Валявко С. М. Анализ формирования самооценки старших дошкольников
Консон Г. Р. Психология инфернального двойника героя в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»
Лубовский В. И., Валявко С. М., Князев С. М. Забытый, но не утраченный тест
Н. К., Данилова Л. В. Музыкально-эмоциональное развитие младших школьников в процессе художественно – творческой деятельности
Набатникова Л. П., Голубниченко А. А. Психологические особенности личностного самоопределения застенчивых старшеклассников
Староверова М. С. Особенности взаимодействия матерей с детьми, имеющими расстройства аутистического спектра
Шейнов В. П. Уверенность в себе и психологический по”> Шейнов В. П.

История психологии и психология истории

Рыжов Б. Н. Психологический возраст цивилизации (XIII – начало XIV веков)
Иванов Д. В. Психологическая мысль в России конца XVIII – начала XIX века. И. П. Пнин

Социологические исследования

Ананишнев В. М., Фурсов В. В., Ткаченко А. В. Международные критерии и показатели оценки деятельности вузов
Сведения об авторах №19
Наши партнеры

WWW.SYSTEMPSYCHOLOGY.RU

 

Консон Г.Р. ИНФЕРНАЛЬНЫЕ СИЛЫ В РОМАНЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» КАК СРЕДСТВО ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ЗАЩИТЫ ГЕРОЯ

Журнал » 2015 №14 : Консон Г.Р. ИНФЕРНАЛЬНЫЕ СИЛЫ В РОМАНЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» КАК СРЕДСТВО ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ЗАЩИТЫ ГЕРОЯ
    Просмотров: 1863

ИНФЕРНАЛЬНЫЕ СИЛЫ В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» КАК СРЕДСТВО ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ЗАЩИТЫ ГЕРОЯ

 

 Консон Г.Р.

РГСУ, Москва

 

Интерпретирован смысл галлюцинации Ивана Карамазова в романе Достоевского «Братья Карамазова». Выявлены в явившемся к Ивану персонаже люциферические и ариманические черты, показана степень их разрушительных действий. Метод исследованияпредставляет собой комплекс различных типов анализа — этико-философского, психологического и литературного, позволяющий проникнуть в сущность демонистики Достоевского. Галлюцинаторный лик беса объясняется суррогатным средством защиты в нравственном судилище, которое Иван явно и подсознательно ведёт над собой. В обличии беса автор раскрывает  несколько типов преступника — профессионального, привычного, неустойчивого, небрежного, а также виртуального, действия которого совершаются в  нравственно-психологической сфере.

Ключевые слова: Бог, человек, образ, душа, бес, Люцифер, Ариман, идея, свобода.

 

THE FORCE OF THE INFERNAL POWER IN THE «BROTHERS KARAMAZOV» NOVEL BY F. M. DOSTOEVSKY AS THE HERO’S MECHANISM OF PSYCHOLOGICAL DEFENSE

Konson G. R.,

RSSU, Moscow

 

The meaning of Ivan Karamazov‘s hallucinations in Dostoevsky's novel "the Brothers Karamazov" is presented. Identified appeared to Ivan the character luciferase and arkanasa features, shows the extent of their destructive actions. Method of research is a complex of different types of analysis - ethical-philosophical, psychological, literary, allowing to penetrate into the essence of demonistic Dostoevsky. Hallucinatory face of the devil explains surrogate remedy in moral judgment, which Ivan clearly and subconsciously leads on yourself. In the guise of the devil, the author reveals several types of offender - professional, familiar, unstable, negligent, as well as virtual, whose actions are moral-psychological sphere

Keywords: God, man, the way the soul, the devil, Lucifer, Ahriman, the idea of freedom. 


Введение
 

В одной из своих работ — «Пролегомены о демонах: Лик и личины России» Вяч. Иванов квалифицировал дьяволапоразрушительным последствиям его действий,обнаружив в нём два образа — Люцифера и Аримана. «Люциферические энергии» (определение Вяч. Иванова) в человеке направляют его дух возмущения против Создателя. Это дух «первомятежника, внушающего человеку гордую мечту богоравного бытия» [14]. «Люцифер в человеке — начало его одинокой самостоятельности, его своевольного самоутверждения в отъединении от целого, в отчуждённости от “божественного всеединства”» [там же, с.245–246].

В подобном толковании люциферических энергий Вяч. Иванов выявляет идущую от Лермонтова романтическую традицию. В таком случае, по суждению учёного, «вся человеческая культура созидается при могущественном и всепроницающем соучастии и содействии Люцифера». А наши творческие и разрушительные энергии в большой мере оказываются его энергиями. И именно через Люцифера «мы бываем так красивы смелостью почина, дерзостью самоутверждения, отвагою борьбы — и пусть даже несчастны, но и самим красивым страданием нашим так горделиво упоены» [там же, с.244].

Ариманические энергии связаны с духом растления. Ариман действует там, где, согласно философу, прекращается «процесс люциферического самоопреодоления в человеке».

Отмеченные типы демонистики учёный находил в творчестве Достоевского, который, по его наблюдению, различал обоих демонов и, хотя писатель не называл их своими именами, Иванов был убеждён, что «никто из художников не был проницательнее и тоньше его в исследовании особенностей каждого и в изображении свойственных каждому способов овладения человеческою душой. Для него они — два проявления одной сущности [сатанинской. — Г. К.]» [там же, с.241].

Поскольку эта проницательная мысль до сих пор осталась не исследованной, попытаемся её рассмотреть.

 

1. Внешний облик беса в сознании Ивана Карамазова

Бес у Достоевского выписывается не сам по себе, а в критике Христа, образ которого во всей достоевистике имеет стержневое значение. Отношение к нему является индикатором проблемности, дающим возможность Достоевскому выявить духовность человека и через неё познание Бога и религии. Об этом писал Б. Тихомиров: «То или иное решение “проблемы Христа” с непреложностью предопределяло для писателя и решение “проблемы человека”. Но и наоборот, в творчестве Достоевского “в человеке и через человека постигается Бог”; писатель “раскрывает Христа в глубине человека”…»  [22].

 Христос для Достоевского, как пишет И. Лосева, является «гарантом морального совершенства» [19, с.197]. Именно в отношении к нему в творчестве писателя, как и во всей русской культуре, раскрылись основополагающие концептыистины, которые, по наблюдению А. Гильмановой, «в максимальной степени отражают представления о мире, иерархии сил в нём, о правящих в нём законах, и главное — о месте и роли человека в этом космосе или хаосе. Естественно, что в текстах Ф.М. Достоевского концепты правды и истины заключают в себе основные чертымировиденияписателя».

Но, поскольку у Достоевского существует две картины мира, одна из которых соответствует реальной действительности, а другая является ложной, искусственной, в которой правит бесовщина, то значение правды и истины ещё более возрастает: «правда и истина становятся ключевымиконцептамив параметрах подлинного бытия, явленного в Христе, и одновременно являются тем же и в параметрах ложного бытия, созданного человеческим сознанием» [6].

В таком видении  мира для Достоевского заключалась глобальная идея спасения человечества от катастрофизма бездуховности. В этом спасении Б. Тихомиров видит у Достоевского проявление «русской идеи», в основе которой «лежит убеждение писателя о ложности исторических путей “забывшего Христа” европейского человечества, апокалиптическое переживание близости грядущей всемирной духовной катастрофы. В самом общем виде спасение видитсяписателюна путях явления миру истинного, православного Христа, который в силу исторических обстоятельств сохраняется именно в душе русского человека, русского народа. Раскрыть “сияющий образ Христа”, явить его заблудившемуся миру как “путь и истину и жизнь” (Ин. 14:6) — вот в чём состоит, по Достоевскому “русская идея”» [24].

В характеристике пришедшего к Ивану беса отметим сначала его общий абрис. Посланец Преисподней выписанДостоевскимв соответствии с традициями его понимания средоточия лжи, которую писатель воспринимал как враждебное человеку явление. Даже сиюминутная откровенность беса не нарушает сложившегося о нём мнения: «Я беден, но… не скажу, что очень честен…» (с. 151)[1]

Однако бес у Достоевского оборачивается правдолюбцем: «к сожалению, правда почти всегда бывает неостроумна. Ты, я, вижу, решительно ждёшь от меня чего-то великого, а может быть, и прекрасного. Это очень жаль, потому что я даю лишь то, что могу…» (с. 154). К лживости беса отнесём и подобие благочестия, он даже божится: «Мой идеал — войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей-богу. Тогда предел моим страданиям» (с. 151).

Бес имеет определённую социальную характеристику: у него «вид порядочности при весьма слабых карманных средствах. Похоже было на то, что джентльмен принадлежит к разряду бывших белоручек-помещиков, процветавших ещё при крепостном праве…» (с. 147). А. Чичерин полагает, что такое внешнее представление беса Ивану играет не менее значимую роль, чем их последующий диалог. По словам учёного, «“клетчатые панталоны”, заменившие сумрачные крылья, может быть, не менее имеют значения, чем вся последующая философская перебранка» [23, с.271]...

Он подлаживается к человеку и пытается встроиться в систему его ценностей. Поскольку Иван постоянно винит его в глупости, бес прежде всего показывает себя образованным, подтверждая свою теоретическую подкованность знанием философии Р. Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» (с. 156).

Бес эрудирован в науке и искусстве, легко привлекает имена Лютера, Гейне, Льва Толстого, Белинского, Гоголя, конкретных литературных героев (Фауста и Мефистофеля, Хлестакова), современных актёров. Знает астрономию, открытие химической молекулы, протоплазмы. Пересыпает свою речь французскими и латинскими выражениями. Да и натура у беса тонкая. Он, по его собственному признанию,«очень чувствителен и художественно восприимчив» (с. 162), остроумен в отношении к современной медицине, к системе узких специалистов, которые лечат чуть ли не по одной ноздре каждый. Наконец, осведомлён о характере творчества Карамазова, о создании им литературной поэмы «Великий Инквизитор», в результате чего считает Ивана «молодым мыслителем» (с. 163).

Бес якобы готов сменить свои сверхъестественные привилегии на земное спокойствие: «… я отдал бы всю эту надзвёздную жизнь, все чины и почести за то только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и богу свечки ставить» (с. 156). С. Булгаков считает, что под душой семипудовой купчихи бес имеет в виду стремящегося к покою Ивана. Однако при внимательном изучении его души становится ясным, «как далёк он от спокойствия веры, как оно недоступно ему, как глубоки и широки его сомнения» [5].

Он характеризует себя с позиций физиологии человека, страдающего ревматизмом, простудой, любит париться в бане, но, главное, ловко перефразируя известное изречение К. Маркса, провозглашает себя альтруистом: «Я сатана, и ничто человеческое мне не чуждо» (с. 152). (Имеется в виду одно из любимых изречений Маркса, заимствованное у римского драматурга Публия Теренция: «Я — человек, иничто человеческое мне не чуждо» [10].) Эта фраза с её негативной, дьявольской стороны выглядит даже правдиво. Если бы не сознание выгоды за приобретённую душу, бес бы так и позиционировал себя, ведь заботится же он о спасении души Ивана, аргументируя своё старание необходимостью свершения доброго дела. При этом он спасает далеко не все души. Бес отбирает лучшую и сохраняет её за счёт умерщвления других, что он практикует, скрепя сердце: «Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова…» (с. 163).

В итоге, несмотря на внешне пустую словоохотливость, бес оказывается весьма осведомлённым собеседником, готовым втянуть в свой пристрелочный разговор намеченную жертву. А. Зеркалов в карамазовском бесе видит фантома, который «чудовищно болтлив; за потоком словесного мусора практически незаметно, что он — по-своему — логичен и последователен» [13, с.162].

2. Люциферические истоки беса

Люциферические истокибесаначинаются с введения Достоевским предыстории беса, о которой тот не без иронии к себе говорит, что общество приняло за аксиому историю падшего ангела: «Ей-богу, не могу представить, каким образом я мог быть когда-нибудь ангелом. Если и был когда, то так давно, что не грешно и забыть. Теперь я дорожу лишь репутацией порядочного человека и живу как придётся, стараясь быть приятным» (с. 151). Входя в раж, бес сетует на преследующее его ложное клише, считает, что он — «человек оклеветанный», что у него «от природы сердце доброе и весёлое» (с. 155).

С Иваном бес весьма почтителени призывает его быть более вежливым: «Если я схожусь с тобою в мыслях, то это делает мне только честь, — с деликатностью и достоинством проговорил джентльмен» (с. 151). Он вообще всячески расположен к Ивану. Об этом красноречиво говорит уже его внешность. Физиономия беса «складная и готовая, судя по обстоятельствам, на всякое любезное выражение» (с. 148).

Зная себе цену, бес без ложной скромности считает в мироздании свою персону незаменимой: «я, например, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет» [явный слепок с карнавально-бутафорских пассажей гоголевского Хлестакова. — Г. К.] (с. 155). В оценке своей особи он, конечно, большой оригинал. Переворачивает картину мира с ног на голову:«Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренно желает добра» (с. 162).

Осознавая своё «величие», бес также подвергает сомнению существование мира, Бога и его антипода: «всё, что кругом меня, все эти миры, бог и даже сам сатана, — всё это для меня не доказано, существует ли оно само по себе или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично…» (с. 156).

Продолжая лгать, исповедует философию нигилизма: «…я определён “отрицать”, между тем я искренне добр и к отрицанию совсем не способен» [почти Розина из «Севильского цирюльника» Дж. Россини: «Я так безропотна». — Г. К.]. Не может позволить себе лишить мир возможности его критиковать [камешек в критицизм Канта. — Г. К.]: «без отрицания-де не будет критики, а какой же журнал, если нет “отделения критики”? [адаптация под интересы Ивана. — Г. К.]» (с. 155).

Бес уверен, что без критики будет одна «осанна» [завидное диалектическое мышление. — Г. К.]. Однако, по его разумению, для жизни этого мало: «надо, чтоб “осанна”-то эта проходила через горнило сомнений [ещё один булыжничек в критический разум Канта. — Г. К.]… если бы на земле было всё благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя [то есть без беса. — Г. К.] не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу [иллюзия бесправного и подневольного существа. — Г. К.]» (с. 155–156).

В подобном диалектическом суждении М. Гус видит высказывание беса о свободе морального выбора: «Иван говорил, что он не принимает мира, в котором для гармонии необходимо страдание. А его второе “я” — бес — утверждает, что только так и может существовать мир. Следовательно, бунтарь-богоборец Иван Фёдорович не может решить для себя вопрос: есть ли у человека свобода выбора между добром и злом, свобода воли, существует ли объективная вина человека и его ответственность, или же “всё позволено” и критерием поведения является принцип пакостника и сладострастника Фёдора Павловича: жить только для своего удовольствия» [9, 527].

С осознанием диалектического порядка вещей в мире бес проявляет чудеса выдержки и благодаря своему якобы волевому характеру отказывается петь «осанну», понимая, что после его пения всё бы тотчас исчезло, «угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий». Потому-то бес исключительно по долгу службы и по своему социальному происхождению якобы вынужден «задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях. Честь добра кто-то берёт всю себе, а мне оставлены в удел только пакости» [опять псевдораскаяние. — Г. К.] (с. 162).

Приспосабливаясь к интересам Ивана, бес резонно замечает, что диссонанс, который он вносит в мироздание, совершенно необходим для его развитияи, конечно же, выражаясь современным языком, для существования средств массовой информации. В противном случае ими никто не будет интересоваться. Бес уверен, если он «рявкнет “осанну”, и тотчас исчезнет необходимый минус и начнётся во всём мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему, даже газетам и журналам, потому что кто ж на них тогда станет подписываться» (с. 163).

Философские рассуждения беса для пущей убедительности принимают исповедальный, очень похожий на правду характер: «страдание-то и есть жизнь. Без страдания какое было бы в ней удовольствие — всё обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато [ещё немного — и перед нами Онегин с Печориным. — Г. К.]. Ну а я? Я страдаю, а всё же не живу. Я икс в неопределённом уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл наконец, как и называть себя» (с. 156).

Бес оказывается опытным психологом, подтрунивающим над Иваном: «Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься» (с. 159). Он не только знает людские пороки (сплетни, доносы, которые, кстати, по его признанию, практикуются и в подземном царстве), но и осуждает их, а также реформы, которые перенесены с чужих учреждений и на неподготовленную почву.

Таким образом, бес, подлаживаясь под мировосприятие Ивана, приближается к сущности человека, вполне заслуживающего карамазовского доверия. Но дальше правдоподобной лжи его потуги не простираются. А. Гильманова справедливо считает, что в такой ложной картине мира, которую создаёт бес, «и правда, и истина находятся вне человека, происходит подмена истины ложью, в параметрах замкнутого эгоцентрированного сознания верх заменяется на низ. Так, Божья правда, истина света названы бесом в «Братьях Карамазовых» “фантастическими”, а ложное ви́дение мира называются им же “земным реализмом”, “реальной жизнью”, неотъемлемым свойством которой является страдание» [6].

3. Бес как ариманическая сила

Ариманические качества беса проявились в его стремлении дискредитировать в глазах Карамазова моральные ценности. На вопрос Ивана, какие муки практикуются в подземном мире, бес выделяет моральные: «всё больше нравственные пошли, “угрызения совести” и весь этот вздор. Это тоже от вас завелось, от “смягчения ваших нравов”» (с. 157). В комментариях к этому «этическому направлению» под землёй бес предстаёт как торжествующий резонёр: «Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. Зато пострадали люди порядочные, у которых ещё оставалась совесть и честь…» (с. 157). А впоследствии раскрывается как аморалист: «не требуй от меня “всего великого и прекрасного” и увидишь, как мы дружно с тобой уживёмся…» (с. 161).

Наконец, бес раскрывается как антихрист: «…надо всего только разрушить в человечестве идею о боге, вот с чего надо приняться за дело!.. Раз человечество отречётся поголовно от бога (а я верю, что этот период — параллель геологическим периодам — совершится), то само собою, без антропофагии, падёт всё прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит всё новое» (с. 164). М. Бахтин в этом откровении видит «не суждение о мире, а личное неприятие мира, отказ от него, обращённый к богу как к виновнику мирового строя» [1, с.289–290]. А. Латынина же в богоборческой позиции Достоевского как условии осуществления идеи «всё дозволено» усматривает преемственные связи романов Достоевского «Бесы» и «Братья Карамазовы» с философией Ницше [18, с.247].

Как явствует из бесовских мечтаний, бес исповедуетновую, безнравственную мораль, основанную на стремлении человека стать человеко-богом: «так как бога и бессмертия всё-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом [а фактически человеко-дьяволом. — Г. К.], даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с лёгким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона!» (с. 164–165).

А. Зеркалов в этой филиппике беса обнаруживает появление дьяволо-человека, поставленного «на традиционное место Бого-человека, владыки и управителя “мира Божьего”. И он, этот дьяволо-человек, объясняет, почему мир так плох, почему Иван от него отказывается… » [13, с.162]. По мнению же Н. Бердяева, «человеческая мысль о том, что человеческая личность есть высочайшее последнее, что Бога нет, и что человек сам есть бог, есть мысль плоская, принижающая, а не возвышающая человека и мысль кошмарная» [4, с.189–190]. Вместе с тем существование образа Бога Бердяев объясняет не как находящуюся над человеком реальность и не объективацию универсальной идеи, а как экзистенциальную встречу, «трансцендирование, и в этой встрече Бог есть личность» [там же, с. 189]. Здесь ирония проявилась в том, что Карамазов вопросы несовершенного мира обсуждает не с Богом, а с бесом. На это обращала внимание А. Карасёва, прослеживая традиции Достоевского в творчестве Бродского [15].

В основе этой антиморали лежат плотские устремления: «Люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что она может дать…» (с. 164). Антимораль беса опасна тем, что он, пропагандируя её, перестаёт врать. Он делает провидческое высказывание, во многом характеризующее как современную Достоевскому модель общества, так и последующие: «Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своей и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных» (с. 164). «“Всё дозволено” и шабаш!» — в экстазе восклицает бес, снимая со всех потребность в оправдании (с. 165).

Такой лозунг А. Луначарский считал циничным и мещанским. В отличие от Ницше, у которого образ сверхчеловека, согласно Луначарскому, был регламентирован «некоторым идеалом возвышенной самодисциплины», циник-мещанин Достоевского с лозунгом «Всё позволено… работал зубами, когтями и каблуками, чтобы пробиться к сладкому пирогу. И в самом Достоевском жил мещанин такого типа: конквистадор и садист» [20, с.163].   Подобный человек, согласно философу В. Соловьёву, когда он находится в состоянии психического и нравственного недуга, и «основывает своё право действовать и переделывать мир по-своему, такой человек, каковы бы ни были его внешняя судьба и дела, по самому существу своему есть убийца; он неизбежно будет насиловать и губить других и сам неизбежно погибнет от насилия» [21, с.541]. Действительно, сам Иван, как отмечает Е. Кийко, не выносит своей идеи вседозволенности и заболевает горячкой [16, с.129].

 Идея «“всё дозволено” и шабаш!» смыкается с пониманием свободы. Как известно, Достоевский определил две модели жизненного пути — человекобожества и богочеловека. Первая — это образец абсолютной свободы человека, когда отвергаются всяческие авторитеты и, главное, Бог. Подобный путь для человечества является пагубным. Такую свободу Ч. Горбачевский считает негативной. По его наблюдению, «для Достоевского и его интерпретаторов негативная свобода неминуемо ведёт к рабству у собственной природы, рабству у собственных необузданных страстей, зачастую приводитгероевписателя к трагедии. Достоевский показывает, что человеческое своеволие, чем бы оно ни мотивировалось, как бы оно ни осмыслялось, каким бы образом ни переживалось, в конечном счёте, неизбежно обращается против самого своевольца» [7]. Уверовавший в такую негативную свободу проходит у Достоевского определённую эволюцию, которую проследил Горбачевский: «становление на путь зла, крайнее своеволие —► преступление —► не раскаяние —► новые преступления —► отказ от общих этических норм, от религии Христа —► угасание в небытии, или самоубийство» [там же].

Другая модель — следование Богу. Этот путь писатель, как известно, считал спасительным, который предопределяет духовную свободу. Горбачевский её расценивает как позитивную, предполагающую «внутреннюю дисциплину, самоограничение. Это внутренняя собранность, внутренняя форма личности (Г. Померанц), где “единственная свобода победить себя” (Достоевский)… В художественном мире Достоевского позитивная свобода органично связана с переживанием ответственности. Там, где нет ответственности, там не может быть и позитивной свободы» [там же].

Поэтому идея «всё позволено» — это, по справедливому мнению Горбачевского, «человеческая пакость; стихийная, иррациональная, спонтанная свобода» [там же]. С ней Бес ожидает появление сверхчеловека: «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог» (с. 164). Н. Бердяев, сравнивая позиции Достоевского и Ницше в трактовке данных понятий, писал так: «В человекобоге погибает человек, и в Богочеловеке сохраняется человек. Только христианство спасает идею человека, навеки сохраняя образ человека. Бытие человека предполагает бытие Бога. Убийство Бога есть убийство человека. На могиле двух великих идей — Бога и человека (христианство — религия Богочеловека и Богочеловечества), восстаёт образ чудовища, убивающего Бога и человека, образ грядущего человекобога, сверхчеловека, антихриста. У Ницше нет ни Бога, ни человека, а лишь неведомый сверхчеловек. У Достоевского есть и Бог, и человек. Бог у него никогда не поглощает человека, человек не исчезает в Боге, человек остаётся до конца и навеки веков. В этом Достоевский был христианином в глубочайшем смысле слова» [3]. Е. Белякова также пишет, что Достоевский «при предполагаемом выборе между истиной и Христом остаётся с Христом. При этом его Христос являет собой абсолютное воплощение любви и всепрощения, обращённых к человеку» [2].

Р. Зайцев в идее человекобога и Богочеловека видит мышление человека-игрока. По его мнению, «это личность, порабощённая подпольем утопических фантазий, максималистских мечтаний о спасении человечества от неминуемых бед или принуждённая к игре нормами общественного поведения; личность, состоящая в тайных организациях, активно интригующая, строящая заговоры, испытывающая наслаждение от азарта состязания; личность, склонная клицедейству, актёрству, ложному юродству, представлению всевозможных ролей или к простому укрыванию правды, обману; личность, для которой кощунство и святотатство свои и чужие есть необходимая привычка, для которой единственным высшим нравственным авторитетом служитчеловекобогв противоположность Богочеловеку» [12].

От этого рукой подать до психологии сверхчеловека Ф.Ницше, для которого, как пишет П. Гуревич, смерть Бога стала «началом крушения всех ценностей» [8, с.431]. Следовательно, неожиданно проступившие здесь правдивость и прови́дение беса — этот абсолютный нонсенс — в данном случае оказывается страшнее его лжи.

 

Заключение

Из приведенного выше анализа становится ясным, что галлюцинация Ивана, принимающая очертания беса, при его внешне цельном облике далеко не однородна. Бес (который для Карамазова фактически является самообманом), естественно, безбожник, бунтовщик и ниспровергатель моральных ценностей, опутывает Ивана ложью с целью аргументации в его сознании идеи вседозволенности, внушённой Смердякову и принятой им как разрешение на убийство Фёдора Павловича.

В итоге галлюцинаторный образ беса в катастрофическом сознании Карамазова оказывается не просто эманацией его фантазии или слепком с его больной души, а средством психологической защиты!

В целом в облике беса сочетается несколько типов преступника, которые классифицированы в системе В. Бурлакова. К ним относятся профессиональный, привычный, неустойчивый и небрежный [17, с.80–81]. К этим типам следует добавить ещё один. Назовём его виртуальным, действия которого совершаются в нравственно-психологической сфере. Виртуальный преступник провоцирует жертву на отречение от морали, совести или души (своего «я») во имя материальной выгоды и взамен получает интеллектуального, но бездуховного зомби. Такая сделка направлена не на телесное убийство человека, а на духовное, при котором он теряет свою душу и таким образом приобщается к кругу нелюдей. При этом сам искуситель может быть умным и остроумным, эрудированным и обаятельным, интеллигентным и доброжелательным. Опасность такого преступника-Аримана, который для привлечения жертвы пользуется люциферическими качествами, становится фатальной, что делает грехопадение человека неизбежным.

 

 

Литература

  1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 4-е. — М.: Советская Россия, 1979. — 320 с.
  2. Белякова Е. Христианская идея в художественном мире И.С. Тургенева и Ф.М. Достоевского: Дис. … канд. филол. наук. — Кострома, 2000. — 151 с.
  3. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности // Избранные труды / Ред.-сост. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. — М.: Флинта, 1999. — 312 с.
  4. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. — Praha, 1923 // ВѢхи: Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы. URL ссылки: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/08.html.
  5. Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романеДостоевского«Братья Карамазовы»)как философский тип): Публичная лекция // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы. URL ссылки: http://www.vehi.net/bulgakov/karamaz.html.
  6. Гильманова А.В. Концепты правды и истины в языковом сознании Ф.М. Достоевского: Дис. … канд. филол. наук. — Калининград, 2007. — 195 с.
  7. Горбачевский Ч.А.  Категория свободы в творчестве Ф.М. Достоевского и её интерпретация в русской религиозно-философской критике рубежа XIXXX веков: Дис. … канд. филол. наук. Магнитогорск, 2005. 192 с.
  8. Гуревич П.С. Психология чрезвычайных ситуаций: учеб. пособие для студентов вузов.  — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2007. —  495 с.
  9. Гус М.С. Идеи и образы Ф.М. Достоевского. Изд. 2-е, доп. — М.: Художественная литература, 1971. — 592 с.
  10. Добрицкий А.М.  Штрихи к портрету Маркса // газета «Красное Знамя» 15.05.2008.
  11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы: Роман в четырёх частях с эпилогом / Под общ. ред. Г.М. Фридлендера и М.Б. Храпченко; Сост. Г.М. Фридлендера // Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 12. — 544 с. — М.: Правда, 1982.
  12. Зайцев Р. Стихия игры в творчестве Ф.М. Достоевского: Дис. … канд. филол. наук. Иваново, 2006. 205 с.
  13. Зеркалов А.И. Этика Михаила Булгакова. — М.: Текст, 2004. — 239 с.
  14. Иванов Вяч.И. Пролегомены о демонах: Лик и личины России // Вячеслав Иванов. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 3. — С. 243–252.
  15. Карасёва А.В. Традиции Ф.М. Достоевского в творчестве И. Бродского: Автореф. дис. … канд. филол. наук. — Волгоград: Волгоградский государственный социально-педагогический университет, 2012. — 18 с. 
  16. Кийко Е.И. Из истории создания «Братьев Карамазовых». (Иван и Смердяков) // Достоевский: Материалы и исследования / Ред. II т. Г.М. Фридлендер. В 2 тт. Т. 2. — Л.: Наука, 1976. — С. 125–129.
  17. Криминология: Учебник для вузов / Под ред. В.Н. Бурлакова, Н.М. Кропачёва. — СПб.: Санкт-Петербургской государственный университет; Питер, 2003. — 432 с.
  18. Латынина А.Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский — художник и мыслитель: Сб. ст. / Редколл.: А.Л. Гришунин, У.А. Гуральник, К.Н. Ломунов (отв. ред.), В.С. Нечаева. — М.: Художественная литература, 1972. — С. 210–259.
  19. Лосева И.Н. Бунт против насилия в творчестве Ф.М. Достоевского (1821–1881) // Русские мыслители / Науч. ред. И.Н. Лосева. — Ростов- н/Д: Феникс, 2003. — С. 193–205.
  20. Луначарский А.В. Достоевский как мыслитель и художник // Луначарский А.В. Статьи о литературе. В 2 тт. Т. 1: Русская литература ХIХ – начала ХХ века. — М.: Художественная литература, 1988. — С. 160–179.
  21. Соловьёв В.С. Три речи о Достоевском // Фёдор Достоевский. Российские судьбы: Жизнеописания, факты, гипотезы, портреты и документы в 30 книгах / Сост. М.В. Кузнецова; С.Н. Бабурин — предс. редколл. Б.А. Рыбаков — науч. рук.; Изд. К.В. Кренов. — М.: Новатор, 1997. — С. 522–548 с.
  22. Тихомиров Б.Н. Религиозные аспекты творчества Ф.М. Достоевского: Проблемы интерпретации, комментирования, текстологии: Дис. … д-ра филол. наук. — СПб., 2006. — 567 с.
  23. Чичерин А.В. Достоевский — Искусство прозы: Сб. ст. / Редколл.: А.Л. Гришунин, У.А. Гуральник, К.Н. Ломунов (отв. ред.), В.С. Нечаева. — М.: Художественная литература, 1972. — С. 260–283.

 

References

 

  1. Bakhtin M. M. Problems of Dostoevsky's poetics. Ed. 4-E. - M.: Soviet Russia, 1979. - 320 S.
  2. Belyakova  E. The Christian idea in the art world I. S. Turgenev and F. M. Dostoevsky: Dis. ... candles. the topic of degree work. Sciences. - Kostroma, 2000. - 151 C.
  3. Berdyaev N. A. About the man, his freedom and spirituality // Selected papers / Ed.-comp. L. I. Novikov and I. N. Sizemskaya. - M.: Flint, 1999. - 312 S.
  4. Berdyaev N. A. The Philosophy Of Dostoevsky. - Praha, 1923 // Why: Library of Russian religious philosophy and literature. URL: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/08.html.
  5. Bulgakov S. N. Ivan Karamazov (Dostoevsky's novel "the Brothers Karamazov") as a philosophical type): Public lecture // Library of Russian religious philosophy and literature. URL: http://www.vehi.net/bulgakov/karamaz.html.
  6.  Gilmanov A. C. Concepts of truth in the linguistic consciousness of F. M. Dostoevsky: Dis. ... candles. the topic of degree work. Sciences. - Kaliningrad, 2007. - 195 C.
  7. Gorbachev o'clock A. Category of freedom in the works of F. M. Dostoevsky and its interpretation in the Russian religious-philosophical criticism of the turn of XIX-XX centuries: Dis. ... candles. the topic of degree work. Sciences. Magnitogorsk, 2005. - 192 S.
  8. Gurevich P. S. Psychology of emergencies: textbook. a manual for students. - M.: UNITY-DANA, 2007. - 495 S.
  9. Gus M. C. Ideas and images of F. M. Dostoevsky. Ed. 2nd, supplementary - M.: Khudozhestvennaya Literatura, 1971. - 592 C.
  10. Dobrucki A. M. Strokes to the portrait of Marx // the newspaper "Red Flag" 15.05.2008.
  11. Dostoevsky F. M. the Brothers Karamazov: a novel in four parts with epilogue / Under the General editorship of G. M. Friedlander and M. N. khrapchenko; Comp. G. M. Friedlander // collected works in twelve volumes. So 12. - 544 S. - M.: True, 1982.
  12. Zaitsev R. the Elements of the game in the works of F. M. Dostoevsky: Dis. ... candles. the topic of degree work. Sciences. Ivanovo, 2006. - 205 C.
  13. Mirrors A. I. Ethics Of Mikhail Bulgakov. - M.: Text, 2004. - 239 S.
  14. Ivanov V.I. According To The Agreement.And. Prolegomena about demons: the Face and the mask of Russia Vyacheslav Ivanov. Collected works in 4 TT So 3. - S. 243-252.
  15. Karasev A. Century Tradition of F. M. Dostoevsky in the works of I. Brodsky: author. dis. ... candles. the topic of degree work. Sciences. - Volgograd: Volgograd state socio-pedagogical University, 2012. - 18 C.
  16. Kiyko E. I. From the history of "the Brothers Karamazov". (Ivan and Smerdyakov) // Dostoevsky: Materials and research / Ed. II I., M. friedländer. 2 t So 2. - L.: Nauka, 1976. - S. 125-129.
  17.  Criminology: the Textbook for high schools / Under the editorship of C. N. Burlakova, N. M. Kropacheva. - SPb.: St. Petersburg state University; Peter, 2003. - 432 S.
  18. Latynina A. N. Dostoevsky and existentialism // Dostoevsky - the artist and the thinker: Sat. senior / Recall.: A. L. Grishanin, U. A. Guralnick, K. N. Logunov (resp. editor), C. S. Nechaev. - M.: Khudozhestvennaya Literatura, 1972. - S. 210-259
  19. Losev I.N. The revolt against violence in the works of F. M. Dostoevsky (1821-1881) // Russian thinkers / Science. Ed. I. N. Losev. Rostov n/D: Phoenix, 2003. - S. 193-205.
  20. Lunacharsky A. C. Dostoevsky the thinker and artist // Lunacharsky, A. C. Articles about literature. 2 t So 1: Russian literature of the XIX - early XX century. - M.: Khudozhestvennaya Literatura, 1988. - S. 160-179.
  21. Soloviev V. C. Three speech about Dostoyevsky // Fyodor Dostoevsky. Russian destiny: Biography, facts, hypotheses, portraits and documents in 30 books / Comp. M. C. Kuznetsov; C. N. Baburin - atrial. recall. B. A. Fisher scientific. hand.; Ed. K. C. Rolls. - M.: The Innovator, 1997. - S. 522-548 C.
  22. Tikhomirov B. N. Religious aspects of creativity F. M. Dostoevsky: problems of interpretation, commentary, textual studies: Dis. ... Dr. the topic of degree work. Sciences. - SPb., 2006. - 567 S.
  23. Chicherin A. C. Dostoevsky - the Art of prose: Sat. senior / Recall.: A. L. Grishanin, U. A. Guralnick K. N. Logunov (resp. editor), C. S. Nechaev. - M.: Khudozhestvennaya Literatura, 1972. - S. 260-283.

 




[1]          Здесь и далее ссылки даются в тексте по [11, с.544].